EVANGHELIA, MITUL CHRISTIC ŞI LITERATURA

Prof. drd., Mihaela Opre

Grupul Şcolar "Voievodul Gelu", Zalău

I. Istorie vs. mit şi poetica romanelor secolului XX

I.1. Evangheliile: mit sau antimit?

            Relaţia dintre istoria sfântă conţinută de cele patru Evanghelii canonice (cele trei sinoptice – după Marcu, Luca şi Matei şi cea de-a patra, după Ioan) şi mit i-a preocupat adesea pe cercetători care au pronunţat puncte de vedere diferite, în mare parte, în funcţie de accepţiunea accesată a noţiunii de mit şi în dependenţă directă cu domeniile şi criteriile proprii de studiu.

            De exemplu, Northrop Frye demonstrează caracterul eminamente mitic al relatărilor celor patru Evanghelii bazându-se pe „structurile verbale [ale Bibliei – n. n.] ce amintesc de mituri: intrigă, naraţiune, ordonare secvenţială a cuvintelor”[1], „adaosurile mitice”, astfel că autorul susţine întâietatea semnificaţiei mitice în raport cu veridicitatea faptelor istorice, acesta din urmă fiind, în viziunea lui Norhrop Frye, „o pseudo-problemă” a naraţiunii biblice, astfel încât demitologizarea Evangheliilor „spre a le apropia de canoanele moderne de credibilitate” îl face pe căutătorul reziduurilor credibile istoric asemenea Sfântului Apostol Toma: căutător al unei dovezi tangibile, i s-a răspuns „că ar fi înţeles mult mai profund misterul Învierii dacă nu-şi făcea griji din cauza lui.” „Mitul central al Bibliei, din orice punct de vedere l-am citi e […] un mit al salvării.”[2] Autorul vorbeşte, de asemenea, despre rolul metaforei, afirmând necesitatea renunţării la precizie în favoarea plasticităţii pentru a sesiza şi înţelesul centrifug fără de care lectura ar fi incompletă[3]: „ceea ce ne oferă Biblia nu e atât o cosmologie, cât viziunea unei metamorfoze ascensionale. […] Tainele ultime ale naturii nu vor fi dezvăluite până ce omul nu va înceta activitatea auto-distructivă care-l împiedică să vadă în ce fel de lume trăieşte cu adevărat. Lumea adevărată este dincolo de timp, dar la ea se poate ajunge numai printr-un proces ce se desfăşoară în timp. Cum spune Eliot, numai prin timp, timpul este biruit. […] Biblia creştină e o carte ce trimite la o prezenţă divină vorbitoare în istorie, prezenţă identificabilă cu Isus din Noul Testament. Expresia «Cuvântul lui Dumnezeu» se aplică deopotrivă Bibliei şi acestei prezenţe.”[4]

            Astfel, autorul, prin evidenţierea caracterului mitic al naraţiunii biblice, accentuează intenţia evangheliştilor de a revela, dincolo de particularitatea istorică a întâmplărilor, relevanţa eternă a acestor fapte constituite de Întruparea, Răstignirea, Moartea şi Învierea Fiului lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, natura umană asumată prin existenţa reală a lui Isus din Nazaret (cu toate elementele de biografie constitutive) este nodul realităţii temporale a supratemporalului, a Cuvântului lui Dumnezeu.

            Hugo Rahner porneşte şi el, ca şi Northrop Frye, de la acelaşi caracter poetic şi universal al miturilor pe care este fundamentată istoria christică. Dacă autorul canadian foloseşte frecvent în susţinerea tezei sale caracterul prefigurator[5] al Vechiului Testament faţă de Noul Testament, într-o relaţie tip-antitip, Rahner demonstrează  prefigurarea misterului creştin de către mitologiile greceşti. Apa, arhetipul etern al întregii umanităţi, corespunde Botezului, care reproduce simbolismul ecumenic al purificării şi regenerării, relaţia dintre cultele antice ale misterelor prefigurează misterul creştin, mitul escatologic al lui Orfeu corespunde lui Christos care trage umanitatea-soţie din tenebrosul Sheol şi altele care atestă că „le tremule lampade degli antichi sono riflessi anticipati del futuro Sole di giustizia.”[6] Această înţelepciune a Eladei, ca ecou anticipator al vorbirii Logosului, a fost securizată de Părinţii Bisericii ca moştenire nepieritoare, un demers iniţiat de gândirea lui Clement Alexandrinul, remarcă teologul german:

o       Vino, îţi voi arăta Logosul şi misterele Logosului, ţi le voi explica prin intermediul figurilor care îţi sunt familiare!

o       Inima acestui corp pe care-l numim Biserică vine din cer, sângele de la greci, limba de la romani;

o       Înţelepciunea greacă este o rază trimisă de soare cu împrumut; această rază e utilă noaptea, dar când se face ziuă, avem lumina în întregime; etc.[7]

            Astfel, după cum demonstrează Hugo Rahner, înţelepţii greci au presimţit sensul drumului, revelat mai apoi prin Logos: înţelepciunea mitului se revelează în lumina misterului. „Smulgerea vălului” aşezat peste presimţirea grecilor despre ascensiunea spirituală devine posibilă „spezzando il cerchio soffocante d’una pretesa autoredenzione. Solo in Dio l’uomo diventa umano: qui sta, qui si decide la salvezza dell’anima sua.”[8]

            Cele două teorii expuse mai sus despre fundamentul mitic al istoriei sfinte sunt dezvoltate în accepţiunea redării de către mit a valorilor ce ghidează societatea creştină şi exaltă stratul simbolic al acestuia.

            La polul opus se situează teoria lui René Girard care, adoptând un punct de vedere antropologic asupra istoriei fondatoare a creştinismului, consideră nu numai că povestirea biblică nu este un mit, ci şi că este chiar anti-mitologică. Înrudirea tematică a Evangheliei, asumarea unei structuri identice a acesteia cu mitul morţii şi al reînvierii, tocmai acest „dat comun” şarjat de etnologi „permite sesizarea unei divergenţe ireductibile, a unei prăpastii de netrecut între biblic şi mitic.”[9] Dacă şi în pătimirea dionisiacă şi în pătimirea christică cele două „dări de seamă” – mitul şi respectiv, Evanghelia – par să coincidă, faptele fiind asemănătoare, reprezentările acestora sunt categoric diferite prin atitudinea faţă de violenţă şi faţă de mecanismul declanşator al acesteia. Miturile reprezintă narativ un omor fondator şi, în timp ce condamnă victima - devenită un „ţap ispăşitor” al întregii comunităţi -, ocultează violenţa persecutorilor (autorul aminteşte şi fenomenele înrudite ale ritualurilor pharmakos-ului grecesc, vânătoarea de vrăjitoare sau ideologia hitleristă etc., evenimente la fel de reale despre victime, „mecanism victimar”, violenţa persecutorilor şi mimetism colectiv). În schimb, Evanghelia – susţine autorul – „privează mecanismul victimar de inconştientul de care are nevoie pentru a fi într-adevăr unanimă şi pentru a da naştere la sisteme mitico-rituale”, demască mecanismul victimar prin descrierea veridică a violenţei persecutorilor, a incapacităţii oamenilor de a rezista „contagiunilor violente” şi a inocenţei victimei[10]. După  René Girard, pentru a demistifica divinizările mitice şi neînţelegerea cu privire la satanicul „mecanism victimar”, Dumnezeu însuşi îşi asumă de bunăvoie rolul victimei unice şi face posibilă pentru prima oară dezvăluirea deplină a mecanismului mimetic al violenţei colective.[11] Isus se identifică cu „toate victimele trecute, prezente şi viitoare” pentru a dezvălui falsa transcendenţă a violenţei, relevându-ne adevărul despre reprezentarea persecutorie. Dacă „Satana domneşte numai în virtutea reprezentării persecutorii” a celor care nu ştiu ce fac, fiind Acuzatorul[12], Isus este Paracletul, avocatul care „e chemat pe lângă pârât, pe lângă victimă pentru a vorbi în locul şi în numele acestuia, altfel spus, pentru a-i servi drept apărător. Paracletul este avocatul universal, cel însărcinat cu apărarea tuturor victimelor inocente, distrugătorul oricărei reprezentări persecutorii. El reprezintă deci, spiritul adevărului, cel ce risipeşte negurile oricărei mitologii. […] Cristos este Paracletul prin excelenţă în lupta împotriva reprezentării persecutorii, fiindcă orice apărare şi orice reabilitare a victimelor se întemeiază pe puterea de revelaţie a Patimilor […]”.[13]

            Evangheliile marchează, aşadar, în concepţia autorului, sfârşitul epocii idolilor sângeroşi şi al miturilor sau al ideologiilor care fundamentează în mod eronat imaginea divinităţii şi a transcendenţei, pe violenţă.

            Selectarea preferenţială a celor trei puncte de vedere eterogene expuse anterior, despre relaţia istoriei sfinte (a Evangheliilor) cu mitul, nu are rolul de a epuiza problematica[14] sau de a stabili vreo axiologie în rândul acestora. Interesul nostru pentru aceste teorii sintetizate aici se justifică prin faptul că acestea explică morfologiile specifice ale imaginarului literar al destinului christic din secolul XX şi determinarea elementelor poetice prin galvanizarea spaţiului artistic de către concepţia particulară a autorului, concepţie modelată masiv de o anumită considerare a relaţiei istorie sfântă - mit christic. Astfel, pe de-o parte, avem în vedere elementele poetice ale romanelor christologice în tradiţia lui Renan (de exemplu, Evanghelia după Isus Cristos, de José Saramago) cu un materialul narativ demitologizat, secularizat, teoriile lui Frye şi Rahner conţinând elementul-cheie – cel al semnificaţiei universale soteriologice al istoriei christice – marea absenţă pe care se construieşte nu numai calitatea apocrifă a acestor romane, în raport cu sursa lor de inspiraţie, ci şi aceea eretică. În schimb, teoria antropologică despre ţapul ispăşitor a lui René Girard poate servi ca punct de sprijin pentru descrierea relaţiei romanelor christomorfizării (de exemplu, Hristos răstignit a doua oară, de Nikos Kazantzakis) cu imaginarul evanghelic arhetipal al destinului christic.

I.2. De la mitanaliză la mitocritică

            Secolul XX, cu ideologii politice extrem de eterogene şi cu zbuciumate evenimente istorice prezintă, la nivel social, cazuri de mitologie revoluţionară. Acestea reiterează arhetipul milenarist care afirmă crearea unei lumi noi şi a unui om nou preluând schema creştinismului: „Mitologiile politice […] obligă oamenii şi faptele din trecut să intre în jocul lor. Fiecare proiect actual este susceptibil să posede un dublu mitic. […] care-i serveşte ca justificare – acţiunea politică îşi propune o reluare permanentă a fondării originare.

Miturile revoluţionare recente au reformulat acelaşi mesaj esenţial, anunţând refacerea lumii, împrumutându-i şi o remarcabilă diversitate. Iacobinismul, comunismul, anarhismul, troţkismul, maoismul, fără a uita nazismul şi fascismul, pentru a ne limita la câteva exemple, au propus versiuni mai mult sau mai puţin diferite de ideologie revoluţionară. Urmând arhetipul milenarist, orice adevărat mit revoluţionar aspiră la crearea unei lumi noi şi a unui om nou. Esenţa religioasă a fenomenului e indubitabilă. Creştinismul şi-a propus tocmai să înnoiască fiinţa umană. Încă o dată, ideologiile moderne nu fac decât să secularizeze şi să adapteze teme străvechi.

Mitul Revoluţiei şi miturile conexe ale societăţii noi şi ale omului nou se prezintă drept cazuri particulare ale acestei obsesii moderne care este mitul progresului.”[15]

Imaginarul evanghelic apocrif al destinului christic în romanele de frondă ale secolului XX (texte literare ca cel al lui Carlo Levi – Cristos s-a oprit la Eboli şi cel al lui Severo Sarduy – De donde son los cantantes [De unde sunt cântăreţii – trad. n.]) reprezintă expresia literară disidentă a scriitorilor faţă de regimurile totalitare pe care le combat chiar cu propriile arme: cele ale imaginarului christic secularizat.

II.  Mitul christic şi poietica romanelor: perspectiva mitocritică

            Pe de-o parte relaţia istorie-mit, afluent al textului literar datorat viziunii scriitoriceşti particulare, presupune o perspectivă ideologică ce constituie şi convenţia ficţională de construcţie a universului romanesc. Pe de altă parte, mitul mediază relaţia textului literar cu istoria prin schema cu potenţial narativ, suveică a romanului însuşi. Aceasta reprezintă componenta estetică de care cercetătorul comparatist uzează pentru a evidenţia elementele biblice ficţionalizate de imaginaţia creatoare a scriitorilor, elementele evanghelice generatoare de imaginar literar.

            Dacă distanţa dintre tema christică şi textul literar implică o relaţie apocrifă a autorului cu tradiţia culturală, în general şi cu aceea canonică, în special, distanţa dintre literatură şi istorie, în ceea ce priveşte destinul christic, se măsoară prin indicele de „naturalizare” a mitului. „Acesta se desprinde de contextul originar, cel istoric şi vorbeşte limba imaginarului în care se înrădăcinează.”[16] Asupra acestui raport de consubstanţialitate între mit şi literatură ne vom concentra şi asupra relaţiei acestora cu istoria: „literatura îndeplineşte aceeaşi misiune pe care o îndeplinea odinioară mitul – căci literatura şi mitologia aparţin lumii construite de om, şi nu lumii percepute. Mitul […] ţine de Cultură, nu de Natură.” (Northrop Frye)[17]

            Ca „istorie programată”, ca „pre-text” sau „avantext generat”, mitul christic este cel care desconspiră preferinţa scriitorului pentru un scenariu deja existent. Din acest punct de vedere, pe comparatist nu-l interesează atât relaţia textului ficţional cu istoria sacră (destinul christic real este obiectul de studiu al teologiei, antropologiei, istoriei religiilor etc.), ci relaţia romanelor studiate cu ceea ce cultura a transformat din istorie, în mit. Putem vorbi de mit „din momentul în care o istorie secundară va dubla adevărata istorie printr-o povestire structurată. […] Acesta [personajul istoric – n. n.] se transformă în figură mitică atunci când devine povestire, istorie, deci tematizare care, deci, va purta numele de mitizare.” De aceea, mitul se fundamentează pe o „referinţă reactivată”[18], pe reluarea unor elemente numite miteme, pe o schemă ce devine povestire, pe un scenariu anamnetic ce activează memoria materialului istoric.

            Pe această dimensiune a mitului, mitizării şi mitificării, specificitatea imaginarului destinului christic înregistrează clivajul dintre creştin şi hermeneut: dacă primul este interesat de fondul problemei (jertfa lui Isus Christos ca Fiu al lui Dumnezeu şi implicaţiile soteriologice care îl vizează personal, Vestea cea Bună şi limbajul kérigmatic al Evangheliei etc.), hermeneutul acordă atenţie schemei care generează povestirea istoriei christice, glisând dinspre perspectiva ontologică spre cea culturală şi estetică, în interiorul căreia mitul, ca invariant, permite o metodă structurală de analiză a textelor literare.

Perechea creştin-hermeneut circumscrisă actului de lectură-interpretare este dublul unei alte perechi, cea din planul poiesisului: creştin-scriitor. În acest cadru cvadruplu are loc confruntarea istoriei şi mitului christic cu imaginarul evanghelic apocrif al destinului christic. O mare diversitate de romane sunt create de scriitorii secolului XX, ilustrând confluenţa mişcărilor de flux şi reflux ale imaginaţiei creatoare, cu repercursiuni contradictorii: pe de-o parte, se remarcă pierderea sensului existenţial şi cosmic al mitului religios originar, un proces de demitizare generală a culturii ce operează sciziunea viaţă-gândire[19]; pe de altă parte, expresia literară procedează la „reactualizare hermeneutică” prin „iradierea semantismului mitic tradiţional”.[20] Romanul devine „mito-foric”[21] prin îndeplinirea funcţiei de „catalog de conservare”[22] a mitului şi solicită demersului comparatist să grupeze textele după scenariul pre-existent al mitului christic şi, mai ales, să analizeze răspunsul textelor, dialogul în care intră cu mitul, variantele acestui arhetip – produse ale scriitorului, epocii, culturii respective, prin procedee esenţiale ficţionalizării ca bricolajul mitic, anamorfoza mitemelor şi imaginilor, parodia etc.

Pierre Brunel enumeră trei legi de care mitocritica trebuie să ţină cont: „emergenţa” - care presupune „ocurenţele mitice” -, „flexibilitatea” - ce solicită „supleţea adaptării şi rezistenţa elementului mitic în text. […] confruntarea textului cu schema mitului fondator prestabilit” - şi „iradierea” – „chiar dacă este atenuat, latent, elementul mitic trebuie să-şi păstreze puterea de iradiere” care „trebuie confruntată cu forma literară: schema mitului intră în competiţie cu genul literar – logica romanescă.”[23]

Şi Durand vorbeşte despre acest joc ofensiv-defensiv al schemei narativ(-simbolice) cu noul text, considerând că „mitul latent” este un fel de personaj în căutarea unui actor, un mitologem în căutarea unui nume care să-l substantivizeze[24].

Extrapolând, datorită faptului că orice punere în text poartă şi interpretarea autorului, acesta este şi locul unde ia naştere cea de-a cincea Evanghelie, cea apocrifă - „cu toţii ne-am constituit o a cincea evanghelie, din muzică, tablouri, poveşti, filme.”[25] -, numai că, în cazul literaturii, aceasta depăşeşte planul ideologic, cristalizându-se în cel estetic.

Astfel, imaginarul evanghelic apocrif al destinului christic se naşte din tensiunea creată în spaţiul artistic al operei între anamneza mitului şi imaginaţia creatoare.

Descrierea de mai sus, ce vizează liniile de forţă principale ale demersului comparatist pe cele două paliere (intra-textual – apelând la instrumentarul mitanalizei şi mitocriticii pentru analiza elementelor de poetică a romanelor şi inter-textual – abordând mitul christic în calitate de principiu de grupare a textelor literare, generând elementele de poietică romanescă) reprezintă reperele teoretice, suport pentru analiza comparată a textelor literare tematice. Din punct de vedere poetic, imaginarul evanghelic apocrif al romanelor secolului XX stă sub semnul relaţiei Evanghelie-mit configurată de/ ce configurează concepţia ideologică a autorului (sunt implicate aici şi elemente de geografie culturală, istorie a mentalităţilor, elemente de biografie spirituală a scriitorului etc.). Imaginile, reprezentările christice, la acest nivel de analiză, intersectează relaţia apocrifă a autorului, nu numai cu imaginarul canonic al Evangheliilor şi al gândirii creştine, ci şi cu o întreagă tradiţie culturală. Din punct de vedere poietic, însă, mitul christic, material tematic generator al textelor literare, determină mutaţia ideilor, imaginilor, reprezentărilor christice dinspre căutările ontologice ale autorilor înspre cele estetico-artistice, ale reprezentărilor pluriforme generate prin confruntarea mitului cu matricea stilistică a autorilor şi/ sau cu modalităţi de expresie artistică mai mult sau mai puţin specifice secolului XX.